Практиката на т.нар. mindfulness се е утвърдила като един от най-влиятелните и същевременно най-противоречиви практически психологически елементи на нашето съвремие. Понятието е специфично и би било подвеждащо да употребим „осъзнатост“, така че в случая може да го вземем като чуждица за една особена реалия, по какъвто и начин вече е навлязло в българският език. В своята операционална дефиниция като преднамерено, неосъждащо внимание в настоящия момент, към собствените сетивни усещания, мисли и емоции, тя представлява западна адаптация на будистки медитативни практики, интегрирана в клиничната психология и медицина чрез пионерската работа на Джон Кабат-Зин и неговата програма Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR), разработена в Медицинския център на Университета в Масачузетс в края на 70-те години (Kabat-Zinn, 1990). Теоретичната концептуализация на конструкта по-късно е прецизирана от Бишоп и колеги (2004), които предлагат двукомпонентен модел: саморегулация на вниманието и ориентация към опита, характеризирана с любопитство, откритост и приемане.
Тъй като майндфулнес може да се практикува самостоятелно, без специализирано оборудване и без финансови разходи, той се представя масово като достъпно, безопасно и универсално средство срещу стрес, тревожност, депресия и редица други психологически затруднения. Присъствието му е здраво интегрирано в на практика всички съвременни модалности като Диалектичната поведенческа терапия, практиките на позитивната психология, Терапията на приемане и ангажираност, Системите на вътрешното семейство и т.н. Дефиницията за майндфулнес обаче е доста широка, когато с нея се има предвид една повече или по-малко специфична техника за постигането на „саморегулация на вниманието и ориентация към опита, характеризирана с любопитство, откритост и приемане“. Тя пропуска ред особености и дори самата перспектива на медитативният подход към „мета-осъзнатост“. Ще се опитаме да ги разгледаме по-подробно.
Исторически корени
Медитативните практики, от които произлиза съвременната практика на майндфулнес, имат документирана история от над петнадесет века. Сред най-ранните писмени източници е будисткият медитативен трактат Dharmatrāta Meditation Scripture (Damoduoluo chan jing, 達摩多羅禪經), датиран приблизително от IV–V в. сл. Хр. и запазен в китайски превод. Произхождащ от кашмирска будистка общност, текстът описва разнообразни медитативни практики и (забележително от съвременна клинична гледна точка) документира симптоми, разпознаваеми днес като депресия, тревожност, психотични епизоди, дисоциация и деперсонализация, като ги свързва пряко с медитативната практика (Deleanu, 2006; Sharf, 1995). Това е интересна историческа находка: самата традиция, от която произлиза съвременната западна практика, е разполагала с предупреждения и системи за подкрепа на практикуващите – елементи, които в голяма степен са изгубени при западната адаптация на тези практики.
Тази загуба не е случайна. Тя е структурна последица от процеса, който изследователят Робърт Шарф (Sharf, 1995) описва като „будистки модернизъм“ – реинтерпретацията на будистките практики в светски, психологизиран и индивидуалистичен регистър, отделен от своя общностен, ритуален и етичен контекст.
Съвременни научни данни за неблагоприятните ефекти
През последното десетилетие се наблюдава значителен ръст на изследванията, посветени на нежеланите ефекти от медитацията – изследвания, чиито резултати влизат в остро противоречие с доминиращия публичен наратив. Ключовото проучване на Линдал и колеги (2017) представлява едно от най-методологически задълбочените в тази област, проведено с 60 западни будистки практикуващи чрез смесен дизайн: идентифицира 59 различни вида нежелани ефекти, организирани в седем области: когнитивна, перцептивна, афективна, соматична, мотивационна, на смисъл/идентичност и социална. Последващото мащабно проучване на Голдбърг и колеги (2022), проведено с представителна извадка от американското население, установява, че разпространеността на нежеланите ефекти варира значително в зависимост от метода на измерване – от под 1% при пасивно наблюдение до над 65% при активно и систематично проследяване.
Тази методологическа зависимост е изследвана задълбочено в мащабното популационно проучване на Ван Дам и колеги (2025), публикувано в Clinical Psychological Science, проведено с 886 американски възрастни, представителни по възраст, пол и етническа принадлежност. Резултатите са показателни: 96,6% от участниците съобщават за необичайни преживявания по време на медитация, 58,4% отчитат поне един нежелан ефект при използване на структуриран контролен списък, 78,3% потвърждават един или повече симптома по скалата за нежелани ефекти от медитация, и 9,1% съобщават за функционално увреждане в ежедневието. Авторите подчертават, че начинът на задаване на въпросите – отворен или чрез контролен списък, драматично влияе върху получените данни, като спонтанното докладване системно подценява реалната честота на нежеланите ефекти. Тези данни са широко отразени от ScienceDaily и представляват към момента най-представителното популационно изследване в областта.
Друг обзор на Ван Дам и колеги (2018), обхващащ над четири десетилетия изследвания и публикуван в Perspectives on Psychological Science, идентифицира следната йерархия на нежеланите ефекти по честота: тревожност и депресия като най-чести, следвани от психотични или налудни симптоми, дисоциация и деперсонализация, и накрая страх, ужас и паника. Мета-аналитичната оценка на Фариъс и колеги (2020) установява обща разпространеност на нежеланите ефекти от 8,3% до 3,7% в експерименталните проучвания и 33,2% в изследванията посредством наблюдение. Прегледът на Бинда и колеги (2022), публикуван в Global Advances in Health and Medicine, допълва картината, като разграничава преходните нежелани преживявания очаквани при интензивен майндфулнес, от сериозните нежелани ефекти, изискващи клинична намеса.
Особено значим е прегледът на Бритън и колеги (2021), публикуван в Clinical Psychological Science, в който авторите разработват инструмента Meditation Experiences Interview (MedEx-I): интервю за систематично измерване на нежеланите ефекти в програми за осъзнатост. Проучването установява, че симптоматичното влошаване се наблюдава при 15–44% от участниците, като значителна част от тези случаи остават незабелязани при стандартните методи за наблюдение.
Третата вълна на изследванията
Трябва да отбележим, че според концептуалната рамка на Спарби и Сакет (2025), публикувана в списание Mindfulness, са налице три вълни на изследванията в областта. Първата вълна (приблизително 1995–2005) е фокусирана върху документиране на положителните клинични ефекти. Втората вълна (2005–2020) се насочва към методологическа строгост и изследване на механизмите, включително първите систематични проучвания на нежеланите ефекти. Третата вълна, която се очертава в момента, изследва напредналата медитация и предлага по-нюансирано разбиране на негативните преживявания: според нейната рамка те могат да бъдат неизбежна или дори необходима част от трансформативния процес на медитативното развитие, аналогично на мускулната болка при физическо натоварване. Тази перспектива не отрича реалността на нежеланите ефекти, а настоява за по-диференцирана клинична оценка, която разграничава преходните предизвикателства от трайните увреждания. Разбира се е под въпрос в каква степен е валидна подобна перспектива, особено като се има предвид, че подобно разбиране поставя сериозни затруднения за отчитането на реалните данни.
Рискови групи и контекстуални фактори
Важен резултат от изследванията, който противоречи на широко разпространеното схващане, е, че неблагоприятните ефекти не са ограничени до лица с предходни психични разстройства. Те се наблюдават и при хора без психиатрична история, при умерено опитни практикуващи, и могат да доведат до трайни симптоми (Lindahl et al., 2017; Compson, 2014). Проучването на Ван Дам и колеги (2025) идентифицира като значими, но не необходими, предиктори на нежеланите ефекти: психологически дистрес в рамките на 30 дни преди медитацията, психотизъм, необичайни убеждения и избягващо поведение. Уилоуби Бриттон от Университет Браун, чиято лаборатория е посветена на тази проблематика, установява, че дори кратките интервенции могат да предизвикат значими нежелани ефекти при уязвими индивиди (Britton, 2019).
Важен фактор е и типът медитация: практиките, фокусирани върху деконструкция на Аз-а (anattā) и интензивно самонаблюдение, изглеждат свързани с по-висок риск от дисоциативни симптоми в сравнение с практиките, фокусирани върху концентрация или доброжелателност (mettā). Това разграничение е съществено, но рядко се прави в масовите приложения на майндфулнес.
Ранни западни предупреждения и тяхното игнориране
Западната психология разполага с предупреждения за тези рискове от десетилетия. Предупреждения, чието игнориране само по себе си е показателно. Още през 1976 г. Арнолд Лазарус, основоположник на мултимодалната терапия и ключова фигура в когнитивно-поведенческото движение, предупреждава, че медитацията, прилагана без оглед на конкретният човек, може да предизвика „сериозни психиатрични проблеми като депресия, ажитация и дори шизофренна декомпенсация“ (Lazarus, 1976). Тези предупреждения са останали в голяма степен игнорирани в контекста на нарастващата комерсиализация на практиката.
Комерсиализация
Въпреки наличните доказателства за рискове, индустрията на майндфулнес продължава да се разраства с огромна скорост. Само в САЩ „пазарът на медитация“ се оценява на над 2,2 млрд. щатски долара (Statista, 2023), като включва приложения (Headspace, Calm), корпоративни програми за управление на стреса, клинични интервенции и масова литература. Глобалният пазар на Wellness като поп-вълна насочена към лично „психо-физико-емоционалното благополучие“, в чийто контекст майндфулнес функционира, се оценява на над 5,6 трилиона долара (Global Wellness Institute, 2022).
Професорът по мениджмънт и будистки учител Роналд Пърсър въвежда термина „McMindfulness“ (Purser, 2019), за да опише процеса, чрез който една духовна и психологическа практика е редуцирана до потребителски продукт – „капиталистическа духовност“, откъсната от своя етичен и общностен контекст. Пърсър аргументира убедително, че тази редукция не е единствено комерсиален проблем, а епистемологичен: изтръгната от своя контекст, практиката губи своята същност и своите вградени предпазни механизми. Неговата критика резонира с по-широката дискусия за „духовния байпас“ (spiritual bypassing) – термин, въведен от психолога Джон Уелууд (Welwood, 2000), описващ използването на духовни практики за избягване на неразрешени психологически проблеми, вместо за тяхното интегриране.
Джон Кабат-Зин, създателят на MBSR и централна фигура в западното движение за майндфулнес, сам признава в интервю за The Guardian (2017), че „90% от изследванията [за положителните ефекти] са под стандарта“. Въпреки това, в предговора си към британския Mindfulness All-Party Parliamentary Report (2015), той предполага, че медитацията за осъзнатост може в крайна сметка да преобрази „това кои сме като човешки същества и като отделни граждани, като общности и общества, като нации и като вид“ (Kabat-Zinn, 2015). Тази почти месианска реторика е ясен знак за един далеч по-дълбок проблем: практиката е натоварена с очаквания, несъразмерни с наличните доказателства, и функционира в публичния дискурс по-скоро като светска религия, отколкото като клинична интервенция с ясно дефиниран обхват и ограничения.
Медийно отразяване, изследователски пропуски и образователна политика
Дисбалансът между реалността и публичния образ на осъзнатостта се проявява особено ясно в медийното отразяване на научните резултати. Книгата Buddha Pill (Farias & Wikholm, 2015) остава един от най-достъпните и балансирани критични прегледи на областта за широката аудитория. За сравнение, почти никакво медийно внимание не е отделено на резултатите от проекта MYRIAD (My Resilience in Adolescence), финансиран с над 8 млн. щатски долара от Wellcome Trust. Проучването тества ефектите на осъзнатостта върху над 8000 деца на възраст 11–14 години в 84 британски училища в периода 2016–2018 г. Резултатите, публикувани от Койкен и колеги (2022) в Evidence-Based Mental Health, показват, че практикуването на майндфулнес не успява да подобри психичното благополучие на децата в сравнение с контролна група и дори може да е имала неблагоприятни ефекти при тези в риск. Тези резултати имат директно значение за образователната политика в множество страни, включително Великобритания, Австралия и редица европейски държави, където практикуването на майндфулнес е интегрирано в училищните програми без достатъчна доказателствена база.
Изследователските пропуски в областта са многобройни и системни. Липсват ясни клинични насоки за скрининг на рискови индивиди преди включване в програми за осъзнатост, протоколи за управление на нежелани ефекти по време и след практика, и адекватни психологически теории за необичайните състояния на съзнанието, индуцирани от медитация. Последният пропуск е особено значим: медитацията работи с феноменологични пространства – изменени състояния на съзнанието, деперсонализация, дисоциация, за които съвременната западна психология не разполага с достатъчно разработени теоретични рамки (Josipovic, 2014; Berkovich-Ohana & Glicksohn, 2014). Изследванията на невронните корелати на медитативните състояния, провеждани в рамките на невронауката, предлагат обещаващи, но все още предварителни данни (Lutz et al., 2015; Tang et al., 2015).
Майндфулнес в контекста на ТПА
За читателя, запознат с Терапията на приемането и ангажираността (ТПА), резервираността към майндфулнес от страна на привърженик на този подход може да изглежда парадоксална. Парадоксът обаче е привиден и произтича от концептуална неточност, широко разпространена дори сред практикуващите ТПА: смесването на осъзнатостта като психологически процес с медитацията като практика.
В рамките на ТПА осъзнатостта е функционален процес – специфичен начин на отнасяне към вътрешния опит, чиято цел е психологическата гъвкавост: способността да се действа ефективно в съответствие с ценностите дори в присъствието на трудни мисли, емоции и усещания (Hayes, Strosahl & Wilson, 2012). Четирите от шестте основни процеса в изграждането на тази гъвкавост – приемане, отделяне, контакт с настоящия момент и аз-като-контекст, заедно образуват функционална поведенческата дефиниция на осъзнатост (Fletcher & Hayes). Медитативното съзерцание като самоцел е концептуално чуждо на тази рамка. Редица привърженици на подхода го въвеждат като практически инструмент, но това е прагматична интерпретация или решение, а не същностна необходимост.
Необходимо е да се разграничат ясно три форми на целенасочено психологическо действие, които в популярния дискурс нерядко се сливат с майндфулнес, но са концептуално и функционално различни. Релаксацията е физиологично регулиране – съзнателно модулиране на автономната нервна система с цел намаляване на физиологичното възбуждане. Тя е насочена отгоре надолу – към тялото и неговите реакции. Съсредоточаването е активен когнитивен процес на фокусиране на вниманието върху идея, действителност или цялостният контекст на настоящето; то е насочено навън или напред – към предмета на съзнанието. Целенасочената представа е проспективна и конструктивна функция – същностно човешката способност на ума да моделира възможни бъдещи състояния, фундаментална за планирането, мотивацията и смисълообразуването. Съзнанието е способно да се дистанцира от мислите и приетите значения без да се оттегля от активна позиция. Именно затова в ТПА се работи с метафори, представи и саморефлексия: не за да се наблюдава съдържанието на ума от разстояние, а за да се трансформира функционалното отношение към него и оттам да се осигури възможност за ценностно-ориентирано действие.
Описаното разграничение между релаксация, съсредоточаване и осъзнатост придобива допълнителна яснота, ако се разгледа и в контекста на съвременните соматично ориентирани подходи като например Сензомоторната психотерапия (СП), разработена от Пат Огдън. Тук релаксацията и съсредоточаването върху телесните процеси не са периферни техники, а централни терапевтични механизми но същевременно употребата им е коренно различна от популярното разбиране за медитация.
СП изхожда от принципа, че травмата се съхранява преди всичко в тялото – в автоматични навици, двигателни импулси, физиологични реакции и че вербализацията и осмислянето сами по себе си са недостатъчни за нейното разрешаване (Ogden & Minton, 2000; Ogden, Minton & Pain, 2006). Подходът е „отдолу нагоре“: вместо да се работи от когнициите надолу към тялото, терапевтичният процес тръгва от соматичните усещания и движения нагоре към емоциите и смисъла. В тази рамка релаксацията, или по-точно физиологичното регулиране е не цел, а предпоставка: клиентът трябва да бъде въведен в т.нар. прозорец на толерантност, термин въведен от Дан Сийгъл и разработен в СП), т.е. в зона на физиологично активиране, в която нервната система е достатъчно регулирана, за да може да се работи с травматичен материал, без да се предизвика ре-травматизация или дисоциация. Ключовият инструмент в СП е т.нар. насочена осъзнатост – концепция, която Огдън разграничава изрично от пасивното наблюдение. Клиентът не е поканен да наблюдава мислите си като облаци, преминаващи по небето. Вместо това вниманието се насочва целенасочено и активно към конкретни соматични елементи: усещане в краката, напрежение в гърдите, импулс за движение в ръцете. Терапевтът работи с т.нар. соматичен разказ – начина, по който тялото изразява онова, което думите не могат или не успяват да предадат. Позата, жестът, дишането, микродвижението – всичко това е информация, която се проследява активно момент по момент в рамките на терапевтичната сесия.
Фазовата структура на СП е показателна за начина, по който релаксацията и съсредоточаването функционират в тази рамка. В първата фаза – стабилизация и изграждане на ресурси, работата е насочена именно към физиологичното регулиране: „заземяване”, ориентиране в пространството, дихателни техники. Тези интервенции не са самоцел; те изграждат соматичния капацитет, необходим за работата в следващите фази. Втората фаза – работа с травматичната памет, изисква т.нар. двойна осъзнатост: клиентът едновременно е в контакт с фрагменти от миналото и е заземен в настоящия момент, като терапевтът активно регулира нивото на активиране, за да не се излезе от прозореца на толерантност. Третата фаза – интеграция и личностно развитие, работи с ограничаващи убеждения, релационни модели и разширяване на поведенческия репертоар.
Паралелът с ТПА е значителен. И в двата подхода осъзнатостта е функционален, а не медитативен процес. И в двата подхода тя е вградена в по-широка рамка – ценностно-ориентирано действие при ТПА, фазово-ориентирана соматична интеграция при СП. Разликата е в точката на влизане: ТПА работи предимно с когнитивни и поведенчески процеси, докато СП тръгва от тялото. Но и двата подхода споделят едно фундаментално разбиране: осъзнатостта не е пасивно съзерцание – тя е активен, целенасочен и контекстуално ангажиран процес, чиято стойност се определя от това, към какво е насочена и в каква терапевтична рамка функционира.
Медитацията като действено съсредоточаване
Понятието „медитация“ е западно по произход. В класическата латинска традиция meditatio произлиза от meditari – глагол, свързан с активно, целенасочено умствено упражнение. Цицерон използва термина за подготвително интелектуално упражнение (meditatio mortis – размишление върху смъртта като подготовка за мъдър живот); Квинтилиан – за задълбочено обмисляне и вътрешно репетиране на реторически аргументи. Марк Аврелий в своите Размишления (Meditationes) практикува именно такова ангажирано, самокритично изследване на собствените нагласи и действия – упражнение в стоическата askēsis, далеч от всякакво пасивно съзерцание. Медитацията в тази традиция е действие, а не въздържане от действие; ангажираност, а не оттегляне.
Показателно е, че именно тази западна традиция на активното умствено упражнение е концептуално по-близо до терапевтичната осъзнатост и в ТПА, и в СП, отколкото съвременните популяризирани форми на медитация, вдъхновени от будистката vipassanā и нейните западни адаптации. Това не е критика на будистката традиция сама по себе си – тя е концептуално богата и вътрешно последователна. Проблемът е в редукцията: когато vipassanā се извлича от своя доктринален и практически контекст и се превръща в секуларизирана техника за „управление на стреса“, нейното съдържание се изпразва, а нейната форма – пасивното наблюдение, се абсолютизира.
По същия начин може да се разбира и осъзнатостта в терапевтичен контекст: като активно, ангажирано съсредоточаване върху конкретиката на настоящата цялостност – минало-в-сега, тук-и-сега и сега-към-бъдеще.
Насочването на вниманието е неутрален когнитивен капацитет; неговата терапевтична или нетерапевтична стойност се определя изцяло от това, към какво е насочен, с каква цел и в каква поведенческа и ценностна рамка функционира. Когато осъзнатостта се разбира като активно, целенасочено и контекстуално ангажирано поведение, а не като пасивно, квазимистично съзерцание, критиките, отправени към нея, губят своя обект.
Етични измерения
Централният етичен въпрос, пред който е изправена съвременната психология, е: етично ли е да се предлагат практики по осъзнатост под каквато и да е форма, без адекватно информиране за потенциалните рискове? Принципът на информираното съгласие е фундаментален в медицинската и психологическата практика. Прилагането му към майндфулнес-практиките, изисква практикуващите да бъдат информирани не само за потенциалните ползи, но и за документираните рискове – особено при уязвими популации като лица с история на травма, психоза, дисоциативни разстройства или гранично личностово разстройство (Baer et al., 2019). Изследванията показват, че тези популации са особено уязвими към нежелани ефекти, но рядко са изключвани от масовите програми за майндфулнес.
Значителна част от инструкторите по медитация и осъзнатост нямат клинична подготовка и не са запознати с литературата за нежеланите ефекти. Типичната реакция към оплаквания от страна на практикуващи е да им се препоръча „да продължат да медитират“ – реакция, която може да задълбочи проблема и в крайни случаи да доведе до сериозни психиатрични усложнения. Това поставя въпроса за стандартизация на обучението на инструктори и за регулация на практиката, особено в клинични контексти.
По-широкият етичен въпрос засяга и структурното измерение на проблема. Когато осъзнатостта се предлага като корпоративна интервенция за управление на стреса, тя рискува да функционира като инструмент за адаптация към патогенни работни условия, вместо като средство за тяхната трансформация. Пърсър (2019) формулира тази критика остро: „Вместо да се питаме защо толкова много хора са стресирани, ние ги учим да се справят по-добре с условията, които ги стресират.“ Тази критика е особено релевантна в контекста на нарастващото неравенство, прегарянето (бърнаут) и психичните разстройства, свързани с работата.
Осъзнатостта притежава реален терапевтичен потенциал, но потенциалът на редица конкретни практики на майндфулнес е по-скромен, по-контекстуален и по-рисков, отколкото масовата култура ни кара да вярваме. Научните доказателства сочат, че нежеланите ефекти не са маргинален феномен, а системен риск, засягащ значима и измерима част от практикуващите. Историческата традиция, от която произлиза практиката, е разполагала с предпазни механизми, чиято загуба при западната адаптация е имала реални последствия. Комерсиализацията на осъзнатостта е задълбочила тези проблеми, като е създала мощни икономически стимули за преувеличаване на ползите и минимизиране на рисковете.
Семантичното и концептуалното изясняване на осъзнатостта като активно, целенасочено и поведенчески ориентирано съсредоточаване, а не като пасивно съзерцание може да освободи нейния реален потенциал. Осъзнатостта е мощен инструмент за работа с вниманието, емоциите и себепознанието. Мощните инструменти обаче изискват отговорност – от изследователите, от клиницистите, от инструкторите и от политиците, вземащи решения за конкретиката на тези техники и тяхното евентуално интегриране в образователните и здравни системи.
Baer, R., Crane, C., Miller, E., & Kuyken, W. (2019). Doing no harm in mindfulness-based programs: Conceptual issues and empirical findings. Clinical Psychology Review, 71, 101–114. https://doi.org/10.1016/j.cpr.2019.01.001
Berkovich-Ohana, A., & Glicksohn, J. (2014). The consciousness state space (CSS) — A unifying model for consciousness and self. Frontiers in Psychology, 5, 341. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2014.00341
Binda, D. D., Greco, C. M., & Morone, N. E. (2022). What are adverse events in mindfulness meditation? Global Advances in Health and Medicine, 11, 2164957X221096640. https://doi.org/10.1177/2164957X221096640
Bishop, S. R., Lau, M., Shapiro, S., Carlson, L., Anderson, N. D., Carmody, J., ... & Devins, G. (2004). Mindfulness: A proposed operational definition. Clinical Psychology: Science and Practice, 11(3), 230–241. https://doi.org/10.1093/clipsy.bph077
Britton, W. B. (2019). Can mindfulness be too much of a good thing? The value of a middle way. Current Opinion in Psychology, 28, 159–165. https://doi.org/10.1016/j.copsyc.2018.12.011
Britton, W. B., Lindahl, J. R., Cooper, D. J., Canby, N. K., & Palitsky, R. (2021). Defining and measuring meditation-related adverse effects in mindfulness-based programs. Clinical Psychological Science, 9(6), 1185–1204. https://doi.org/10.1177/2167702621996340
Compson, J. (2014). Meditation, trauma and suffering in silence. Buddhist Studies Review, 31(2), 233–272. https://doi.org/10.1558/bsrv.v31i2.233
Deleanu, F. (2006). The Chapter on the Mundane Path in the Śrāvakabhūmi. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies.
Farias, M., & Wikholm, C. (2015). The Buddha Pill: Can Meditation Change You? London: Watkins Publishing.
Farias, M., Maraldi, E., Wallenkampf, K. C., & Lucchetti, G. (2020). Adverse events in meditation practices and meditation-based therapies: A systematic review. Acta Psychiatrica Scandinavica, 142(5), 374–393. https://doi.org/10.1111/acps.13225
Farias, M., Brazier, D., & Lalljee, M. (Eds.). (2021). The Oxford Handbook of Meditation. Oxford: Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780198808640.001.0001
Global Wellness Institute. (2022). Global wellness economy monitor. Miami: GWI. Retrieved from https://globalwellnessinstitute.org
Goldberg, S. B., Lam, S. U., Britton, W. B., & Davidson, R. J. (2022). Prevalence of meditation-related adverse effects in a population-based sample in the United States. Psychotherapy Research, 32(3), 291–305. https://doi.org/10.1080/10503307.2021.1933646
Hayes, S. C., Luoma, J. B., Bond, F. W., Masuda, A., & Lillis, J. (2006). Acceptance and commitment therapy: Model, processes and outcomes. Behaviour Research and Therapy, 44(1), 1–25. https://doi.org/10.1016/j.brat.2005.06.006
Josipovic, Z. (2014). Neural correlates of nondual awareness in meditation. Annals of the New York Academy of Sciences, 1307(1), 9–18. https://doi.org/10.1111/nyas.12261
Kabat-Zinn, J. (1990). Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain and Illness. New York: Delacorte.
Kabat-Zinn, J. (2015). Foreword. In Mindfulness All-Party Parliamentary Group Report: Mindful Nation UK. London: The Mindfulness Initiative.
Kuyken, W., Ball, S., Crane, C., Ganguli, P., Jones, B., Montero-Marin, J., ... & Williams, J. M. G. (2022). Effectiveness and cost-effectiveness of universal school-based mindfulness training compared with normal school provision in reducing risk of mental health problems and promoting well-being in adolescence: The MYRIAD cluster randomised controlled trial. Evidence-Based Mental Health, 25(3), 99–109. https://doi.org/10.1136/ebmental-2021-300396
Lazarus, A. A. (1976). Psychiatric problems precipitated by transcendental meditation. Psychological Reports, 39(2), 601–602. https://doi.org/10.2466/pr0.1976.39.2.601
Lindahl, J. R., Fisher, N. E., Cooper, D. J., Rosen, R. K., & Britton, W. B. (2017). The varieties of contemplative experience: A mixed-methods study of meditation-related challenges in Western Buddhists. PLOS ONE, 12(5), e0176239. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0176239
Lutz, A., Jha, A. P., Dunne, J. D., & Saron, C. D. (2015). Investigating the phenomenological matrix of mindfulness-related practices from a neurocognitive perspective. American Psychologist, 70(7), 632–658. https://doi.org/10.1037/a0039585
Purser, R. E. (2019). McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. London: Repeater Books.
Sharf, R. H. (1995). Buddhist modernism and the rhetoric of meditative experience. Numen, 42(3), 228–283. https://doi.org/10.1163/1568527952598549
Sparby, T., & Sacchet, M. D. (2025). The third wave of meditation and mindfulness research and implications for challenging experiences: Negative effects, transformative psychological growth, and forms of happiness. Mindfulness, 16, 2156–2170. https://doi.org/10.1007/s12671-025-02607-7
Statista. (2023). Meditation market size in the United States. Retrieved from https://www.statista.com
Tang, Y.-Y., Hölzel, B. K., & Posner, M. I. (2015). The neuroscience of mindfulness meditation. Nature Reviews Neuroscience, 16(4), 213–225. https://doi.org/10.1038/nrn3916
Van Dam, N. T., van Vugt, M. K., Vago, D. R., Schmalzl, L., Saron, C. D., Olendzki, A., ... & Meyer, D. E. (2018). Mind the hype: A critical evaluation and prescriptive agenda for research on mindfulness and meditation. Perspectives on Psychological Science, 13(1), 36–61. https://doi.org/10.1177/1745691617709589
Van Dam, N. T., Targett, J., Davies, J. N., Burger, A., & Galante, J. (2025). Incidence and predictors of meditation-related unusual experiences and adverse effects in a representative sample of meditators in the United States. Clinical Psychological Science, 13(3), 632–651. https://doi.org/10.1177/21677026241298269
Welwood, J. (2000). Toward a Psychology of Awakening: Buddhism, Psychotherapy, and the Path of Personal and Spiritual Transformation. Boston: Shambhala Publications.